دیدگاه ابن سینا در خصوص حیث التفاتی به گذشته و آینده آنالیز شد

به گزارش بازیکده، به همت گروه حکمت معاصر پژوهشکده حکمت معاصر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نشست بازسازی دیدگاه ابن سینا در خصوص حیث التفاتی به گذشته و آینده با سخنرانی مهدی اسدی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار گردید.

دیدگاه ابن سینا در خصوص حیث التفاتی به گذشته و آینده آنالیز شد

اسدی گفت: نزد ابن سینا مهم ترین و جدی ترین بحث در زمینه حیث التفاتی به معدوم دشواره حیث التفاتی در خصوص گذشته و آینده بوده است. او در آثار خود بدین دشواره دو راهکار ارائه داده است: (1) راهکار وجود ذهنی در الهیات شفاء؛ (2) راهکار بالقوه در التعلیقات. به نظر می رسد بازسازی راهکار بالقوه به مراتب پذیرفتنی تر از راهکار وجود ذهنی است. پیش از پرداختن به بازسازی پاسخ بالقوه، تفسیر رایج از سخنان ابن سینا در الهیات شفاء پیرامون راهکار وجود ذهنی محض به کوتاهی نقد می شود.ابن سینا در الهیات شفاء می گوید، هنگام علم به گذشته و آینده معدوم متعلَّق علم تنها همان صورت ذهنی است: مثلاً اگر بگویی قیامت تحقق خواهد یافت، قیامت را می فهمی و تحقق خواهد یافت را می فهمی و تحقق خواهد یافت را- که در نفس است- بر قیامت- که در نفس است- حمل می کنی. ... وضع در گذشته هم به همین قیاس است.

وی اضافه نمود: در ابن سینا اگر خود را تنها به این بخش از الهیات شفاء معطوف کنیم و متعلَّق علم را تنها صورت ذهنی بدانیم و در واقع ابن سینا را آن طور که معمولاً تفسیر می شود و مورد دفاع قرار می گیرد تفسیر کنیم، در این صورت اشکال این است که: فرق جمله صادق و کاذب در چیست؟ اگر بگوییم قیامت تحقق نخواهد یافت، آیا این با ملاک یادشده صادق نخواهد بود؟ چون قیامت را می فهمیم و تحقق نخواهد یافت را می فهمیم و تحقق نخواهد یافت را- که در نفس است- بر قیامت- که در نفس است- حمل می کنیم. چون ملاک تنها امری ذهنی است! در این جا است که خواهید گفت ما مجاز نیستیم این حمل را انجام دهیم. چرا؟ چون مطابق با واقع نیست؛ چراکه ملاک تنها ذهن نیست. اگر چنین است، پس به همین دلیل اگر تحقق خواهد یافت را- که در نفس است- بر قیامت- که در نفس است- حمل می کنیم، به این دلیل است که مطابق با واقع است. ولی آن واقع آیا چیزی جز این است که قیامت تحقق خواهد یافت؟ پس باز اشکال خود را نشان می دهد: متعلق اضافه قیامت تحقق خواهد یافت است که اکنون معدوم است و واقعیتی ندارد. پس این پاسخ پاسخ درستی نیست. این نقد نشان می دهد شاید پاسخ به وسیله بالقوه پاسخ مناسب تری باشد. ولی متأسفانه در طول تاریخ راهکار بالقوه، و به ویژه بازسازی آن، اصلاً مورد توجه قرار نگرفته است و راهکار ضعیف تر و پراشکال تر وجود ذهنی مورد توجه بوده است.

وی پس از نقد و آنالیز راهکار وجود ذهنی، با اشاره به راهکار بالقوه ابن سینا و بازسازی محتمل آن ابتدا به آنالیز یک تفسیر ناپذیرفتنی از راهکار بالقوه پرداخت و گفت: ابن سینا در التعلیقات می گوید اگر علمی درباره گذشته یا آینده داشته باشیم، چنین علمی بالقوه مضاف به خارج است ولی معنای بالقوه را معین نمی نماید. می توان نشان داد اگر این دیدگاه بالقوه ابن سینا را به معنای بالقوه بودن متعلَّق صدق بگیریم و سپس آن را به علل مادی ارجاع دهیم، آن گاه می توان با اصلاح و بازسازی فراوان به نوعی راهکار کل گروانه حداقلی درخوری رسید: متعلَّق صدق یک امر آینده همه علل مادی و اعدادی آن است در زمان حاضر و متعلَّق صدق یک امر گذشته همه آثار و معلول های مادی آن است در زمان حاضر. در این جا این راهکار کل گروانه حداقلی از راه ترجح بلامرجح و ... اثبات خواهد شد. در التعلیقات در بحث اضافه نکاتی وجود دارد که درباره حیث التفاتی در خصوص گذشته و آینده معدوم بسیار سودمند است. خلاصه سخن ابن سینا در این جا آن است که: گفته شده است که متضایفان باید با هم موجود شوند. ولی بعضی این تضایف را با علم و معلوم نقض نموده اند؛ چراکه، گاه علم موجود است ولی معلوم موجود نیست. پاسخ ابن سینا این است که صورت ذهنی از اضافه به ذهن منفک نمی شود، و از این نیز منفک نمی شود که بالقوه یا بالفعل مضاف به شیء خارجی باشد. هنگامی بالقوه [مضاف به شیء خارجی] است که شیء خارجی موجود نباشد؛ و هنگامی بالفعل [مضاف به شیء خارجی] است که شیء خارجی موجود باشد.

اسدی تأکید کرد: پس اگر علمی نسبت به گذشته معدوم یا آینده معدوم ابراز کنیم، مثلاً اگر در خصوص گذشته بگوییم (الف) زمین 5 میلیارد سال پیش پدید آمد یا در خصوص آینده بگوییم (ب) قیامت خواهد آمد، ابن سینا می گوید این معرفت عدمی ما بالقوه مضاف به خارج است. ولی معنای بالقوه در این جا چیست؟ اگر بالقوه را به معنای بالقوه بودن خود اضافه و حیث التفاتی بدانیم قابل دفاع نیست ولی اگر به معنای بالقوه بودن متعلَّق اضافه و حیث التفاتی بدانیم می تواند قابل بازسازی و دفاع باشد. البته در بالقوه بودن متعلَّق اضافه هم گاهی مشکلاتی هست؛ یعنی مثلاً اگر بگوییم هسته بالقوه درخت است، این یعنی درخت همین اکنون در هسته بالقوه وجود دارد و در آینده می تواند بالفعل درخت بشود. ولی - دست کم در خصوص گذشته - به سادگی نمی توان دیدگاه ابن سینا را به این معنا بالقوه دانست. آیا می توان گفت (الف) می تواند بالفعل بشود؟ محال است گذشته بتواند رخ دهد. پس به فرض این پاسخ در خصوص معدوم های آینده درست باشد، در خصوص گذشته چنین نیست. اگر اضافه بالفعل و نسبت بالفعل در این جا وجود ندارد و تنها اضافه و نسبت بالقوه وجود دارد، در این صورت خود علم (بماهو علم) هم، به خاطر قاعده تکافؤ در متضایفان، باید بالقوه باشد. اگر این علم بالقوه را در خصوص مجرّدات و خدا هم بگوییم، که البته به خاطر کلیت پاسخ ابن سینا می توانیم بگوییم، اشکال این می شود که با مبانی فلسفه اسلامی در آن ها - دست کم در خدا - قوه وجود ندارد.اشکال دیگر این که، در آینده که معلوم خارجی وجود بالفعل پیدا می نماید گاه علم فاعل شناسا - و یا حتی خود فاعل شناسا - در آن هنگام اصلاً وجود ندارد که نسبت بالفعل بتواند با تکیه بر دو طرف، عالم بماهو عالم بالفعل و معلوم خارجی بالفعل، تحقق داشته باشد.

این پژوهشگر در مهم ترین بخش از سخن خود به آنالیز آن تفسیر دیگر پذیرفتنی، و در واقع به بازسازی راهکار بالقوه، پرداخت و ادامه داد: می دانیم که حیث التفاتی و اضافه به خود عدم تناقض آمیز است؛ این یعنی اگر ما به معدومی خاص علم داشته باشیم - که البته داریم - این علم در نهایت علم به موجود(ها) است. به عبارتی، علم به عدمی خاص در نهایت به علم به وجود برمی شود. ولی در نگاه نخست این ارجاع عدم به وجود به دو نحو شدنی است: (1) علم به عدمی خاص در نهایت علم به همه موجودها است؛ (راهکار کل گروانه حداکثری) (2) علم به عدمی خاص در نهایت علم به همه موجودها نیست بلکه صرفاً علم به بعضی موجودها است. (راهکار کل گروانه حداقلی) راهکار کل گروانه حداکثری - با وجود محاسنی که می تواند داشته باشد - قابل دفاع نیست. ولی به جای این می توان با بازسازی دیدگاه بالقوه ابن سینا راهکار کل گروانه حداقلی ای پیش نهاد که قابل دفاع باشد. شرح این که، علم ما به آینده اکنون صادق است و صدق کنونی نیز مستلزم متعلَّق صدق کنونی است و حال آن که آینده اکنون معدوم است. پس متعلَّق صدق کنونی چیست؟ می دانیم در این جا هیچ چیزی به آن امر آینده به اندازه علل آن امر آینده پیوند شدیدتری ندارد. به عبارتی ساده تر، چون خود امر آینده معدوم است و نمی توان بدان دست رسی داشت، ناچار باید سراغ چیز دیگری رفت تا این امر آینده معدوم را بدان فروکاست. از آن جاکه این چیز دیگر باید ارتباط تنگاتنگی با آن داشته باشد، باید سراغ چیزی رفت که بیش ترین ارتباط را با آن دارد؛ و البته این مرتبط ترین همان علل آن است. پس متعلَّق صدق کنونی (یعنی علل) اکنون موجود است.در این جا باید توجه کرد که علل در فلسفه اسلامی یا فاعلی است یا غایی یا مادی و یا صوری. متعلَّق صدق کنونی را اگر علت فاعلی بدانیم به دیدگاهی افلاطونی درباره متعلَّق صدق و نفس الامر خواهیم رسید که مورد انکار و تردید ابن سینا و خود ما است. چون علت فاعلی طبق فلسفه اسلامی لزوما امری غیرمادی و مجرد است و حال آن که نفس الامر امور مادی دست کم شهوداً در همین دنیا مادی است نه در دنیا مجردات و امور مشابهی چون مثل افلاطونی. برای امور دنیا مادی نیازی نیست در پی نفس الامری در عالم مثل افلاطونی و مجردات باشیم بلکه در خود همین دنیا مادی می توان برای آن نفس الامری یافت.

این پژوهشگر فلسفه ادامه داد: همین بحث در خصوص علت غایی نیز پیش می آید. چون معمولاً علت غایی را نیز مجرد می دانند. [حتی اگر کسی علت غایی را نامجرد بداند، باز مسئله ای را حل نمی نماید. چون چنین علت غایی نامجرد زمان مندی در آینده بنا است به عنوان غایت موجود شود و هم اکنون معدوم است. پس به خاطر عدم کنونی مشکل سرجای خود باقی است.] می ماند علت مادی به معنای مواد و صور کنونی که به نحوی علّیّتی بر زید آینده معدوم دارند - که همان اموری است که حامل استعداد پدیدآمدن زید آینده است. پس این امکان های استعدادی چیزی نیست جز همه علل مادی کنونی زید آینده معدوم: همه مواد کنونی مؤثر بر زید آینده + همه صور کنونی مؤثر بر زید آینده = همه علل مادی کنونی زید آینده.

وی گفت: پس بدین سان می توان دیدگاه بالقوهی ابن سینا را با اصلاح به همه علل مادی کنونی مؤثر بر آینده معدوم ارجاع داد و گفت متعلَّق صدق یک امر آینده همه علل مادی و اعدادی آن است در زمان حاضر. به همین سان متعلَّق صدق یک امر گذشته همه آثار و معلول های مادی آن است در زمان حاضر. چراکه در خصوص امر گذشته نیز اگر متعلَّق و نفس الامر چنین گزاره هایی به صورت آثار آن در زمان حاضر در نظر گرفته نشود باید اموری چون مثل افلاطونی برای آن به عنوان علت مجرد یا معلول مجرد مطرح شود. ولی ملاحظه شد که دست کم در فلسفه مشائی طرح علت مجرد و مثل افلاطونی و مواردی مشابه به عنوان نفس الامر امور مادی پذیرفتنی نیست. طرح معلول مجرد برای یک امر مادی نیز مطلقاً در فلسفه اسلامی پذیرفتنی نیست؛ چراکه علت باید کامل تر از معلول باشد و بلکه ظاهراً در فلسفه اسلامی اصلاً امر مادّی نمی تواند بر امری مجرد - که از هر جهت بالفعل است - تأثیری بگذارد.اکنون برای اثبات این که باید همه آن علل و معلول ها را لحاظ کنیم و نه صرفاً بعضی از آن ها را، فرض کنید ساعتی پیش باران بارید. اگر متعلَّق صدق این امر گذشته همه آثار و معلول های مادی آن در زمان حاضر نباشد متعلَّق صدق این امر گذشته تنها بعضی از آثار و معلول های مادی آن در زمان حاضر خواهد بود؛ مثل خیسی زمین خاصی. ولی می دانیم که معمولاً معلول مادی کنونی دیگری از آن امر گذشته نیز وجود دارد. مثلاً همین جا اعتدال و خنک شدن هوای اطراف این زمین نیز از آثار دیگری از باران ساعتی پیش است. اکنون حداقل مسئله ای که پدید می آید مشکل ترجّح بلامرجّح است: چرا اثری چون خیسی این زمین به عنوان متعلَّق صدق لحاظ شده است و آن اثر دیگر، اعتدال و خنک شدن هوای اطراف این زمین، نه؟ چرا به عکس نشده؟ پس یا (1) هیچ کدام نباید متعلَّق صدق باشد و یا (2) هردو باید متعلَّق صدق باشد. از آن جا که (1) خلاف فرض است پس (2) اثبات می شود.

اسدی افزود: به همین سان می دانیم که چه بسا باز معلول مادی کنونی دیگری نیز از آن امر گذشته وجود داشته باشد. مثلاً همین جا شاید رنگین کمان نیز پدید آمده باشد. یعنی در واقع با ادامه این بحث مجموعه ای از آثار کنونی برای امر گذشته پیش می آید. اکنون در این جا نیز حداقل مسئله ای که پدید می آید مشکل ترجح بلامرجح است: چرا بعضی از آثار هم چون خیسی این زمین و اعتدال و خنکی هوای اطراف این زمین به عنوان متعلَّق صدق لحاظ شده و بعضی از آثار دیگر، مثل رنگین کمان، نه؟ چرا به عکس نشده؟ پس این جا نیز مثل مورد قبلی برای پرهیز از مشکل ترجح بلامرجح متعلَّق صدق بودن همه این 3/4/5/ ... اثر اثبات می شود. اما چنین روندی ما را می رساند به این که برای پرهیز از ترجح بلامرجح متعلق صدق یک امر گذشته باید همه آثار و معلول های مادی آن در زمان حاضر باشد. بدین سان اگر همه آثار باران ساعتی پیش، مثل آثار رعد آن و آثار برق آن و خیسی آن و خنکی آن در هوا و ...، را یک جا لحاظ کنیم مشکل ترجح بلامرجح منتفی می شود.در خصوص امر آینده نیز باید همه علل مادی کنونی را لحاظ کنیم و نه صرفاً بعضی را؛ چون، در خصوص امر آینده، علاوه بر مشکل ترجّح بلامرجّح، اگر علل تامه، که دربردارنده همه علل مادی نیز است، پدید نیاید آن امر حادث نخواهد شد. پس اگر صرفاً بعضی از علل مادی کنونی را لحاظ کنیم، آن امر در آینده رخ نخواهد داد. پس برای پرهیز از این تناقض باید همه علل مادی را به عنوان متعلق صدق آینده لحاظ کنیم. (از این جا چه بسا باز معلوم شود اگر بحث آثار به عنوان متعلَّق صدق گذشته را نظیر علل مادی به عنوان متعلق صدق آینده بدانیم، آن گاه این همه آثار است که می تواند متعلَّق صدق امری گذشته باشد.)

وی در سرانجام کوشید از راه مقایسه با تعریف رسمی ابن سینا و مقایسه با حصول تمیز با همه اسباب و علل در عبارات ابن سینا نیز راهکار کل گروانه حداقلی را نشان داده و سپس به میزان مطابقت مطابق و مطابَق در چنین راهکاری نیز اشاره کند. همچنین او در سرانجام به پرسش های حضار پاسخ داد.

منبع: خبرگزاری مهر
انتشار: 21 خرداد 1398 بروزرسانی: 27 فروردین 1399 گردآورنده: game-kade.ir شناسه مطلب: 102

به "دیدگاه ابن سینا در خصوص حیث التفاتی به گذشته و آینده آنالیز شد" امتیاز دهید

امتیاز دهید:

دیدگاه های مرتبط با "دیدگاه ابن سینا در خصوص حیث التفاتی به گذشته و آینده آنالیز شد"

* نظرتان را در مورد این مقاله با ما درمیان بگذارید